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審美和自由意志的雙重品格的論文

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  一、優美、壯美與自由意志

  康德對美學的一個重要貢獻是把審美情趣區分為優美(Schnen)和壯美(Erhabene)(在漢譯本中常被譯為“美”和“崇高”),又被他分別稱為“知性美”和“理性美”。相對而言,優美是靜態的或純形式的,壯美是動態的或有內容的,甚至與人的道德密切相關。道德在康德那里被稱為“實踐理性”,其本質是自由意志。不難理解,在康德那里,優美特別是壯美與自由意志是密切相關的。

  關于審美和自由(自由意志)的關系,康德指出:“雖然對于自然的美的直接快感也是以某一種思想樣式的自由性為前提和培育著的,這就是說這快感對官能享樂的是有獨立性的,但通過這個更多地是自由在活動多過于在一合規律的事務之下所表象著的:這卻是人類道德的真正的特質,在這里理性必須對感性施加壓力,只是在崇高(壯美——引者)的審美判斷中這個威力是表象為通過想象力自身,作為理性的一個工具,來發揮著的。”康德的這段論述十分重要,包含如下要點:

  (一)所有審美都是以某種“思想樣式的自由性為前提”的,包括對自然美的“直接快感”即優美。這里所說的“自由性”就是自由意志或是某種“思想樣式”。(二)通過審美更多地是展現“自由在活動”,而不是“合規律”的“表象”。(三)“自由在活動”是“人類道德的真正的特質”,即理性“對感性施加壓力”。(四)如果說理性的能動性在道德中體現為理性對自然因果律的超越,那么在審美中則體現為理性對感官表象的超越,這種超越是通過“想象力”而達到的。可以說,自由想象是自由意志的一種思想樣式。(五)綜 上所述,一切審美活動都是自由意志的某種體現,只是壯美比優美體現得更為充分,因為壯美通過理性的想象力對感性施加了更大的壓力。

  筆者基本同意康德關于審美特別是壯美與自由意志之關系的論述,從功能系統的角度說,自由意志相當于心身系統與審美對象共同構成的一個更大的“自適應自穩定系統”即一階或高階的活力系統,“自適應自穩定”這一性質對人來說就是自由意志,是自由意志作為功能系統的體現。

  筆者有保留地接受康德把優美和壯美分別歸入知性美和理性美的做法。康德說:“美(優美——引者)好像被認為是一個不確定的悟性(知性——引者)概念的,崇高(壯美——引者)卻是一個理性概念的表現。”。康德這樣區分優美和壯美,主要的根據是壯美比優美更充分地體現自由意志,而自由意志屬于理性。但是優美是否因此就成為知性的呢?筆者的回答是否定的,其實康德的說法也略帶猶豫,因而在表述中加了“好像”、“不確定”等修飾語。筆者認為,由于“自由意志”的位置在康德哲學體系中并不十分明確或恰當,致使“優美”和“壯美”在康德哲學的位置也未能得以清晰地表述。筆者同意康德的這一說法,即壯美是通過自由想象而對自由意志的一種強烈展現。并且筆者曾經指出,自由意志具有理性直觀和感性直觀的雙重品格;據此,壯美也具有理性直觀和感性直觀的雙重品格。筆者還同意康德的另一說法,即壯美包含著優美,壯美是對優美的超越。從功能系統的角度說,壯美是高階活力系統,而優美是一階活力系統。壯美具有感性直觀和理性直觀的雙重品格,而優美只具有感性直觀這一種品格;感性直觀和理性直觀的二重性相當于高階活力系統,單一的感性直觀相當于一階活力系統。

  因此,壯美和優美分別對應于理性美和感性美,而不是康德所對應的理性美和知性美。由于理性美是對感性美的包容和超越,感性美均為壯美和優美所具有,所以,感性是一切審美的基本特征。這就是筆者對審美包括優美和壯美的哲學定位,在對這一論點展開討論之前,先討論一下“知性美”的問題。

  在筆者看來,知性美本質上是藝術美,藝術美需要知性參與其中,即以某種藝術形式的專門知識作為根據。作為知性美的藝術本身不能獨立,必須掛靠在作為感性美的優美或作為理性美的壯美之上。有的藝術品只具有優美的品格,有的藝術品則具有壯美的品格,后者的藝術價值高于前者。反之,如果一個所謂的“藝術品”不具有感性美(當然也不具有理性美,因為理性美包含感性美)而號稱具有“知性美”,那么,它必定是一個毫無審美價值的偽藝術品,因為知性或關于藝術的知識只是為感性美或理性美服務的,而它本身并不提供任何獨立的美。筆者十分贊賞黑格爾關于美的這一說法:“美就是理念的感性顯現。” “美是理念,即概念和體現概念的實在二者的直接的統一,但是這種統一須直接在感性的實在的顯現中存在著,才是美的理念。” 在這里,黑格爾強調美的基本特征是“理念的感性顯現”,離開感性顯現的理念不成其為美,即使該理念反映真或善。誠然,真和善的理念也可成為感性顯現的,如被經驗證實了的真理或展現為行為的善良意志;但是,感性顯現并不是真理和善良的必要條件,如邏輯真理或尚未付諸行動的善良動機。與之不同,感性顯現則是美的必要條件,沒有感性顯現的任何東西都不能叫做“美”。

  現在讓我們回到康德的有關論述。康德談道:“美(優美——引者)和崇高(壯美——引者)在下列一點上是一致的,就是二者都是自身令人愉快的。再則兩者的判斷都不是感官的,也不是論理的規定著,而是以合乎反省判斷為前提:因此這愉快既不系于一感覺,像快適那樣,也不系于一規定的概念,像對善的愉快那樣,但是仍然聯系到概念,盡管是不確定的任何概念。因此這愉快是聯系在單純的表現上或表現的能力上,而在一給定直觀中的表現能力或想像力所作的表現是以悟性(知性——引者)的或理性的概念能力作為它的促進者。

  二、審美的雙重性:感性直觀和理性直觀

  由于康德沒能厘清理性直觀和感性直觀與壯美和優美之間的關系,甚至沒有明確提出“理性直觀”的概念,這使他對優美和壯美的哲學定位搖擺不定和含混不清。說到底這是由于康德對自由意志的哲學定位不夠明確,特別是沒有認識到自由意志具有理性直觀與感性直觀的雙重性,而且是壯美之雙重品格的來源。由此導致的一個嚴重后果是:審美失掉其感性顯現這一必不可少的特征。讓我們看一下康德對“優美”和“壯美”的如下表述:

  “美(優美——引者)是那在單純的(即不是依照悟性[知性——引者]的一個概念以官能的感覺為媒介的)判定里令人愉快的。由此自身得出結論,即必須是沒有一切的利害興趣而令人愉快的。” “壯美是那個通過它的對于官能的利益興趣的反抗而令人愉快的。”在康德看來,優美是與官能感覺無關的;壯美是與官能感覺違抗的,因而也是與官能感覺無關的。康德說道:“審美的藝術是這樣一種藝術,它是拿反思著的判斷力而不是拿官能感覺作為準則的。” 因而優美和壯美“兩者的判斷都不是感官的。”需要指出,當康德說壯美是違抗官能感覺的,“官能感覺”是指人們看到某些事物如驚濤或懸崖時的恐懼感。令人費解的是,為什么恐懼感是一種官能感覺,而審美時的愉快感就不是官能感覺?在筆者看來,它們都是官能感覺,而且都是內感官的感覺。其實,康德早在其《純粹理性批判》中就區分了“內感官”和“外感官”,但不幸的是在這里他把二者混淆起來。當他說愉快感不是官能感覺時是對外感官而言的,而當他說恐懼感是官能感覺時是對內感官而言的,這樣的表述違反邏輯學的同一律,犯了“偷換概念”的錯誤。

  事實上,康德有時也把審美的愉快感看作官能感覺,如他說到:審美的普遍有效性“一方面是感性的根據。另一方面與此相反(即對感性的違抗——引者)”。這樣,康德又把官能感覺看作審美的準則之一。筆者認為這并不錯,只要明確審美只是直接涉及內感官的官能感覺而不直接涉及外感官的官能感覺。

  總之,在審美的“感性顯現”問題上,康德要么是錯誤的,要么是混亂的;在這點上,黑格爾的美學理論超過康德。當然,在對優美和壯美的區分上康德的美學理論超過黑格爾。筆者認為,康德的美學理論和目的論實際上已經蘊涵了自由意志的感性直觀和理性直觀的雙重性,只是康德沒有明確意識到這一點;對此,我們給以進一步的分析,并且需要聯系康德的另外幾個理念。

  康德談道:“純粹理性的三個理念,上帝、自由和靈魂不死,其中自由是唯一的一個關于超感性的東西的概念,由于在它里面所想到的因果作用,是通過它在自然中的可能結果而證明它在自然中的客觀實在性的,而且通過這一點,它乃至使其他兩個理念和自然的聯系以及三者一起連系著來形成宗教之成為可能。并且這樣一來,我們也在我們自己里面有了一條原理,是能夠確定我們里面的超感性東西的理念,因果作用是關于通過這因果作用而成為可能的某些在感官世界里的結果的,這個因果作用是理性確定無疑地在道德律里面予以設定的,可是只屬于理論認識的自然概念要就是形而上的,完全驗前的;要就是物理的,即驗后的,只有通過確定的經驗,其必然性才是可想象的。因之并不預先假定任何確定經驗的自然形而上學概念是本體論的。”康德的這段話包括如下幾個要點:

  (一)自由具有一種特殊的因果作用,這種因果作用把“超感性的東西”與“自然中的可能結果”聯系起來,從而“證明它在自然中的客觀實在性”。具體地說,這種因果作用體現于自由意志和行動之間,自由意志是超感性的東西,行動具有在自然中的客觀實在性,進而證明自由意志也具有在自然中的客觀實在性。

  (二)與上帝和靈魂不死這兩個理念相比,自由意志的唯一性在于它與自然界的現實相關性。對于自由意志具有客觀實在性的斷定,康德給出的理由是自由意志與自然界之間具有因果作用。這表明,康德在實踐理性的討論中實際上依據了后來人們所說的“亞里山大格言”,即“是實在的就是具有因果力的”。

  (三)上帝和靈魂不死也具有一定的客觀實在性,但不是直接具有的,而是間接具有的,是通過它們與自由意志的關聯而有的。對于這種關聯,康德在其《實踐理性批判》中給出有說服力的闡釋。

  (四)“因果作用是關于通過這因果作用而成為可能的某些在感官世界里的結果的”這句話蘊涵兩種不同的因果作用,一種“因果作用”存在于自由意志與行動之間的,另一種因果作用存在于自然界(感官世界)中的各個現象之間。前一種因果作用“是理性確定無疑地在道德律里面予以設定的”,它使自由意志成為一個“確定無疑”的事實。但是,這個事實是超感性的,即理性事實。與之不同,后一種因果作用確立的是感官世界的事實,即感性事實。

  (五)關于自然界的認識論概念要么是先驗的和形而上學的,因而不是事實;要么是事實但卻是經驗的。這使任何認識論概念都不具有先驗的客觀實在性,因而“不預先假定任何確定經驗的自然形而上學概念是本體論的”。由此我們看到,在康德那里,形而上學不等于本體論,本體論不僅是關于形而上學的,而且是關于客觀現實的。康德的《純粹理性批判》是關于認識論的形而上學的先驗原理的,其中沒有設定具有客觀實在性的先驗本體,因而沒有本體論;而他的《實踐理性批判》是關于道德實踐的先驗原理,其中設定了具有客觀實在性的理性事實即自由意志,因而包含本體論。

  三、先驗的合目的性原則

  康德所說的“判斷力”是關于“合目的性”的判斷力,而“合目的性”是康德確立的一個先驗原則,而且是統攝其他一切先驗原則的,因此可以稱之為“元先驗原則”。

  康德談道:“判斷力批判區分為審美的和目的論判斷是建基在這上面的:前者我們了解為通過愉快或不快的情感來判定形式的合目的性(也被稱為主觀的合目的性)的機能,后者是通過悟性(知性——引者)和理性來判定自然的實在的(客觀的)合目的性的機能。”

  需指出,正如“判斷力”有廣義和狹義之分,康德的“目的論判斷”也有廣義和狹義之分。廣義的目的論判斷包括一切合目的性的判斷,無論是主觀形式的還是客觀自然的;狹義的目的論判斷則不包括主觀形式的目的論判斷即審美判斷,而只包括客觀自然的目的論判斷。狹義的目的論判斷又可分為兩種,即通過知性或通過理性來判斷自然的合目的性,前者是關于經驗知識(包括科學)的先驗原則,后者就是康德所說的道德律。筆者所說的“元先驗原則”是指廣義的目的論判斷,審美判斷只是它的一種具體化,它的另外兩種具體化分別是知性目的論判斷和理性目的論判斷。這三種目的論判斷在經驗世界的具體應用分別是藝術、科學和倫理學,大致對應于康德所說的藝術、自然和自由。

  康德把審美判斷奠基于“愉快或不快的情感”,而情感屬于內感覺,這便決定了審美判斷的基本特征是感性顯現即直觀,盡管康德在多數時候不承認這一點。與之不同,筆者據此把美感歸于直觀,從而把審美判斷看作通過直觀而作出的一種目的論判斷,而且并列于通過知性和通過理性作出的認識論合目的性判斷和實踐論合目的性判斷。

  關于認識論的合目的性判斷,康德指出:“判斷力為了按照諸經驗規律對自然界反思而先驗地假定自然界適合于我們的認識機能,悟性(知性——引者)同時客觀地承認它是偶然的而僅僅是判斷力把它作為先驗的合目的性(對于主體的認識機能)付加于自然:因為如果我們不以此為前提,就不能有按照著諸經驗規律的自然次序,因而,就不能有一個指導線索使一個經驗在一切多樣性中和諸經驗規律聯系起來或對它們進行考查。”請注意,這里把判斷力看作“先驗地假定自然界適合于我們的認識機能”,這是一種有目的的合目的性,其目的就要獲得一個“自然次序”,從而給人們一個把“經驗規律聯系起來”的“指導線索”;因此,這是人為認識能力立法,故而人為自己立法。有了這條主觀的法令之后,人們才可以給自然確立相對客觀的先驗法則如普遍因果律,那是人為自然立法。合目的性原則的主觀性使我們不得不“客觀地承認它是偶然的”,因為它“僅僅是判斷力把它作為先驗的合目的性(對于主體的認識機能)付加于自然”。我們看到,合目的性原則同時具有先驗性和偶然性,其蘊意是極為深刻的。在筆者看來,為抵消合目的性原則的偶然性,就是康德最終把“上帝”引入先驗哲學的深層原因。

  康德明確地宣稱:“自然的形式的合目的性原理是判斷力的一個超驗(先驗論的)原理。” “為了自然的可能性,判斷力也是一個先驗原理,但僅在主觀方面,借助它提供規律以指導對自然的反思,這規律不是給予自然的,而是給予它自己的。” 先驗的合目的性原則是“人為自己立法”,這在康德那里是確定無疑的。

  在先驗的合目的性原則的指導下,人們進而為自然立法。康德舉例說:“在談到鳥的構造時,例如舉出鳥骨的形成中空,鳥翼的位置的利于飛翔,鳥尾的便于轉向,是要告訴我們,如果我們單單看自然中的有效關系而不求助于一種特殊的因果關系,即目的關系,上述的一切都是高度不必然的。意思就是,自然作為單純的機械作用來看,是能在千百種其他不同的方式上出現而不會恰恰碰見基于像這種原理的統一,而且因之我們是要只在自然的概念以外而不在它的里面,才可以指望在驗前( 先驗地——引者)發現那種統一的小小一點根據的影子。”

  四、最后目的:道德、幸福抑或“無目的”

  關于合目的性原則所涉及的“最后目的”,康德談道:“一個最后的目的就是這樣的一個目的,它的成為可能是不需要任何其他目的作為條件的。”這也就是說:“一個世界存在的最后目的,那就是創造本身。”因此,“人就是創造的最后目的。因為沒有人,一連串的一個從屬一個的目的就沒有其完全的根據,而只在人里面,只有在道德律所適用的個體存在者這個人里面,我們才碰見關于目的的無條件立法,所以唯有這種無條件的立法行為是使人有資格來做整個自然在目的論上所從屬的最后目的。”可見,康德作為最后目的的“無條件立法”是指“道德律”,而不是幸福。對此,康德做了一個注腳加以解釋:“以有理性的存在者在世上的幸福作為自然的目的是沒有可能的,如果是的話,它也就是自然的最終的目的了。至少是驗前(先驗地——引者)不明顯,何以自然不是這樣安排好的,因為就我們所理會到的來說,幸福乃是一種結果,是自然通過它的機械作用,就完全有其可能來產生出來的。但是道德,或從屬于道德的按照目的因果作用,是絕對不是自然原因有可能產生的結果。”這就是說,幸福之所以不能成為最后目的,因為幸福是有條件的機械因果作用的產物。與之不同,道德律不是機械因果作用的產物,而是人的自由意志的產物,或者說就是自由意志本身,而自由意志則是創造本身,因而是最終的原因,亦即最后的目的。

  我們看到,康德論證“最后目的”的思路是借助于因果鏈條,把那個可能成為鏈條起點的原因即體現自由意志的道德律作為最后目的。在筆者看來,這個思路是不可取的,因為它背離了康德把目的論置于目的系統之上的初衷。關于目的論和系統論之間的密切關系,康德談道:“我們有充分的理由把人類不僅是像一切有機物那樣作為自然目的,而且在這個地球上也作為一切其他自然物都與之相關地構成一個目的系統的那個自然最后目的。”系統是一個具有層次關系的復雜結構,而不是一根線性關系的因果鏈條。筆者曾經提到,一個系統的最終目的就是維持其“適應自穩定性”,即康德所說的“現實基礎”。對于以人為核心的自然系統而言,系統的適應自穩定性常常體現為人的一種幸福感受性;這種幸福感受關系到人得以存在的現實基礎。照此看來,似乎可以把幸福看作最終的合目的性。

  康德作為道義論的代表而把道德律作為最后目的,與之不同,功利主義者把幸福作為最后目的。就道德哲學而言,筆者則傾向于功利主義,而且是系統功利主義。不過,筆者并不認為道義論和功利主義是水火不容的,在系統功利主義的框架中,二者可以某種方式結合起來。[8] 其實,康德提出的以“德福相配”為宗旨的“至善”概念已經把“幸福”引入道德,他所謂的“純粹實踐理性”已經不那么純粹了。這意味著,康德把道德律作為最后目的的主張是前后不一致的。

  為使討論更加深入,我們有必要對康德目的論中的系統論思想作進一步的挖掘。康德談道:“反省著的判斷力的任務是從自然中的特殊上升到普遍,所以需要一個原理,這原理不能從經驗中借來,因為它正應當建立一個一切經驗原理在高一級的雖然它是經驗的諸原理之下的統一,并且由此建立系統中上下級之間的隸屬關系的可能性。所以,這樣一個超驗(先驗論——引者)原理,只能是反省著的判斷力自己給自己作為規律的東西,它不能從別處取來(因為否則它將是規定著的判斷力了)。”反省(反思)性判斷就是合目的性判斷,它所建立的是一個目的層級結構的系統,因而也就是系統思維的最高方式,屬于理性的范圍。規定(確定)性判斷則是分析性思維的方式,它所建立的是系統內的各個層級的經驗規律,屬于知性的范圍。知性是人為自然立法,理性是人給自己立法。

  在這里,康德明確地指出,反省判斷力著眼于具有層級結構的系統的合目的性,而不是著眼于因果鏈條之開端的合目的性。不過,康德本人在這兩種合目的性之間搖擺不定,并且事實上他根據后一種合目的性而把道德律看作最后目的。

  在康德那里,實踐理性高于理論理性即認識論理性,也高于作為知性和理性之中間環節的判斷力(審美),因而是最高的理性。相應地,康德所謂的“最后目的”也就是實踐理性的最后目的。與之不同,筆者把審美直觀看作最高理性,因為它是感性直觀與理性直觀的統一,位于“正、反、合”的合。相應地,筆者所說的“最后目的”是審美的最后目的。

  審美的最后目的與功利主義道德哲學的最后目的比較接近但卻有所不同。人是一個心身系統,并且與外物構成一個更為高階的活力系統。這個活力系統的適應自穩定性的增加會使人感到幸福或快樂,即通常所說的“心身健康”。功利主義的最高原則即“增進最多數人的最大幸福”,也可說成“最大限度地增進最多數人的心身健康”。但是,功利主義的“最大幸福原則”并不是審美的最高原則,審美的目的可以超越幸福。例如,當一個人被一段音樂深深地吸引時,他并未想到這段音樂有益于他的心身健康,他僅僅是“因為喜歡,所以喜歡”,這就是康德所說的“無目的的合目的性”。

  筆者把審美看作一個活力系統,從活力系統的角度講,最大限度的增進心身系統的“適應自穩定性”,就是審美的最后目的。由于審美是感性直觀與理性直觀的統一,是精神機能的最高階段,因此,審美的最后目的也就是“目的系統”的最后目的。正如康德所說,這個目的不涉及利害關系,是無目的的合目性。筆者接受康德關于“美”的這一定義,但卻擯棄他把道德律作為最后目的的結論。

  在筆者看來,人的最后目的不在于認識,也不在于實踐,而在于審美。或許,審美與宗教處于人類精神的同一層面;不同之處在于,審美的本質是哲學的。

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